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己卯年柏林禪寺冬季禪七開示中
2015-08-26 11:59:36

回答問題(上)(1999年12月30日)


問:虛云老和尚的年譜里面提到,老和尚在談到老參用功的難處時說,“有覺有照,不免生死;無覺無照,又落在空亡”,這句怎么理解?


答:這個完全是功夫上的話。覺好比是一盞燈。照好比是那盞燈發出來的光。覺是體、照是用。有覺有照,為什么不免生死呢?因為你還是在有心用功,還沒達到無心用功的境地。因為有心用功,所以不免有失去覺照的時候。失去覺照的那一刻,就是生死。生死是念念進行的,并不只是一期生命終了之后才有生死。


為什么說無覺無照落在空亡呢?無覺無照,是說你坐在那個地方空心靜坐,心中雖不起念頭,但是心里卻并不清楚明白,而是處于一種渾沌的狀態。宗門中把這種無覺無照的狀態叫做“無事甲子”。處在無事甲子里邊,好象是輕輕安安地坐在那里,但是,心里不是歷歷孤明的,所以它是一種空亡。


不僅參禪要避免這種狀態,念佛也是如此。念佛的時候,如果提不起覺照,黑漆漆的,沒有光明,雖然佛號不停,但做不到歷歷孤明。那就是在空亡。空亡既不同于昏沉,又不同于定境。它是那一種蒙蒙昧昧、沒有覺照的狀態,似乎是很輕安,但實實在在地是處在一種黑窟窿里面、暗室里面,這里面沒有光明,沒有智慧,沒有覺照,只有頑空之定。


問:請講一講老和尚的行化事跡。


答:和老和尚一生教化眾生的事跡很多,要在這樣一個很短的時間里講清楚確實很難。去年禪七我專門講過一次,也是大略而已。


今天年剛好是老和尚圓寂四十周年。江西有位姓何的先生,寫了一本《虛云和尚傳記》,準備出版,要求我給這本書寫一篇序言,我一再推辭,還是推不掉,最后我只好勉強湊了幾句話,一來對傳記的出版表示祝賀,二來也算是對虛云老和尚圓寂四十周年的一個紀念吧。這是一首七言律詩,主要是歌頌老和尚的人格和功德。


幻海浮云四十年,叢林猶見一燈傳。


錚錚鐵骨中流柱,靄靄慈容苦海船。


絕世風規承往圣,彌天愿力起時賢。


春秋百年無究事,字滿虛空未足宣。


老和尚活了一百二十歲,他的功德可以說是無量無邊。你就是把字寫滿虛空,也不足以把他的功德說完。老和尚的為人,是錚錚鐵骨,象鋼鐵樣硬梆梆的。說話、做事一個釘子一眼。不會說那些不負責任的話,不會做不負責任的事,不會出賣佛教的利益去逢迎世俗。所以說他是錚錚鐵骨,是我們教團里的中流砥柱。他一生所經歷的這些事情,都體現了他這樣一種偉大的人格。另一方面,他又是一個非常慈悲的人,他就象苦海中的舟航,對眾生充滿了無限地慈悲,所以說他“靄靄慈容苦海船”。


我想給大家舉兩個例子。


老和尚在云門寺的時候,那時的生活特別困難,離縣城很遠,看病得走十五里地。當時既沒有班車,也沒有自行車,上縣城全靠兩條腿走。所以有病了根本沒法看。于是,老和尚設了一個藥柜,一格一格的,什么藥都有。那些藥都是由廣州的居士送到云門寺來的,由侍者保管。老和尚打聽到哪位師父有病,馬上就叫侍者把藥送到病人房間里去。總是這個樣子,我那個時候在老和尚身邊,對這些事情見得多。


老和尚對僧眾的衣食住行、老病死苦,總是關懷備至。那個時候生活困難,穿衣服也困難。老和尚德高望重,有人供養。但他總是把別人供養他的衣服發給其他的出家人,誰沒有就送給誰。他自己永遠就是兩套衣服。他的床上有一個擱板,他的衣服就放在上面。身上穿一套,擱板上放一套,整整齊齊的。他只有一雙鞋子,兩雙襪子,再沒有多余的東西。他就是過著這樣艱苦樸素的生活。他的那雙鞋,如果你們要到云居山去,還可以看到。那是一雙羅漢鞋,補了好幾塊。哪里象我們現在這樣生活富裕,一個人有很多衣服、很多鞋襪!按說老和尚有很多衣服,因為有很多人供養他,但是他自己沒有留,都布施出去了。我從來沒看到他穿什么新的內衣,也沒有看見他穿過汗衫,他就只有那件滿大襟的短褂,那就是他的內衣。我也沒有看到他穿過底褲,就是一條長筒褲。他所過的完全是古人那種簡樸的生活。老和尚有很多錢,也有很多東西,但是他所有的東西都歸常住,都歸大眾,不歸他個人所有。我想,老和尚的這種風范,正是我國當前進行僧團建設所急需的一種精神。


第五句“絕世風規承遠圣”,是講他老人家的風范、道德、人品和功德對后人的影響。老人家可以說是一位近幾百年來少有的高僧大德。 


第六句“彌天愿力啟時賢”,是講他老人家的愿力——“蒼生苦、愿無盡”。他解脫之后,不是說自己到一個凈土去享樂,而是要繼續度眾生,把眾生的苦難當作自己的苦難,眾生有多少苦難,他就有多大的愿力。他生前表示,要生生世世來苦海救度眾生。我們當代的僧人最需要的就是這種精神。我們現在的出家人,有兩種毛病:要么放逸,要么逃避。不修行就放逸,一修行就想逃避。逃避什么呢?逃避這個人間的苦難,對人間的現實苦難缺乏一種社會關懷和責任感。我就是根據虛云老和尚這一精神,提出“覺悟人生,奉獻人生”這一口號的。這實在是我們當前佛教界應該大力提倡的一種精神。只有我們有覺悟人生、奉獻人生這樣一種胸懷、這樣一種愿力,佛教的形象才能夠樹立起來,佛教在社會上的作用才能夠顯示出來。


在老和尚走后四十年的“幻海浮云”,世界上發生了很多的事情。但是他的這一支法脈依然是一燈點燃百千燈、燈燈無盡地還在傳播著。“幻海浮云”這四個字,有很多的故事,也有很多的感慨,要寫一尺多厚的書才能說清楚,所以只好用“幻海浮云”四個字把它一筆帶過。


我曾經說過,現代要建設僧團,重振佛教,必須按照兩個人的思想去走,一個是太虛大師,他給我們指出了佛教發展的方向;一位是虛云老和尚,他給我們指明了哪些東西需要保留,哪些東西可以放棄。這兩位老和尚的風范和思想,是我們今天建設中國佛教必須時刻把握的精神財富。


出家就要割愛辭親(1999年12月31日)


日本有位禪師說過一句話:“道心中有衣食,衣食中無道心”。你要是有道心,認真修行,護法龍天就會來擁護你,就會有人來供養你。如果你僅僅是為了追求衣食豐滿,那么,出家就成了一種罪過。


蓮池大師的《七筆勾》,很多僧人看了以后,很有感觸。既出家當了和尚,就要割愛辭親,認真修行。這樣才能報三寶恩,報父母恩。如果出家以后,沒有道心,世俗的享受也想要,出家的清凈也想要,那他就成了一個雙重身份的人了。要知道,出家當和尚與過世俗的生活這兩者是不能兼得的。你必須放棄一面,獲取另一面。如果你貪圖世俗的享受,那你就肯定無法獲得清凈的禪悅法喜。出家人對這一點要有足夠的準備,不要心存幻想。


這是一個最嚴肅的問題,它涉及到僧團的形象。這個問題解決不好,二十一世紀的中國佛教就沒有什么希望。對這個問題,希望所有的出家人好好地深刻反省一下。出家了,就不要再貪求名聞利養和世間欲樂,不要有任何牽掛,而要一門心思地修行。在這方面如果還有妄想,那肯定會影響自己的出家生活和道心。


要知道,僧團的形象要依靠每一個出家人來維持,只有出家人心穩定了,道心堅固了,僧團的形象才會有保障。僧團的形象好了,整個佛教的形象才會好。僧團是核心,是領頭人,佛陀把住持正法的責任交給僧團,原因就在這里。所以這是個大問題。這個問題如果沒有處理好,或者弄顛倒了,老是想著家里,老是想著自己的父母,老是想著自己的哥哥弟弟,老是想著要回家去,老是想過世俗的生活,……做不到割愛辭親,那就會有損佛教僧團的形象。


當然,年輕人剛出家,心里有所牽掛是可以理解的。不過,要明白一個道理,你只有努力修行和學習,才能夠真正地寬慰父母,報父母的恩。


回答問題(下)(2000年1月1日)


問:您多次講到要提高佛教的整體素質,請問如何提高?


答:有了好的僧團,就一定會有好的居士。反過來,有了好的居士,并且有居士愿意發心出家,那也會產生好的僧團。因為出家人有很多就是從做居士開始的。居士好比是僧源。這兩方面是互相促進、互為增上的。所以提高居士的素質很重要,它可以促進僧團素質的提高。


但是,從根本意義上來講,有好的僧團是關鍵。我曾經講過,要提高四眾弟子的整體素質,提高僧尼的素質是關鍵;要提高僧尼的素質,提高僧團的職事班子等負責人的素質是關鍵;要提高僧團職事班子的素質,提高僧團的主要帶頭人的素質,又是一個關鍵。這是一環套一環的,只有這樣,佛教的整體素質才有可能會提高。


問:請問在家居士如何修行?


答:居士是僧源,又是僧團的護法。因此,居士應該從護法的角度來落實自己的修行,這一點是毫無疑問的。


另外一個方面,居士跟出家人不一樣,他還必須盡自己的家庭和社會責任。因此,他必須把修行同盡職盡責、做好家庭和社會工作等融通起來。這是對居士修行的兩個基本要求。


在家居士學佛,要先從做人開始。首先要做一個盡職盡責的好人,要教育好孩子,孝順好父母,夫妻之間要有良好的關系,在社會上要能夠盡職盡責地做好本分工作,要在眾人中樹立一個良好的形象。如果連普通人的標準都達不到,學佛也就不可能有成效。這些話也都是老生常談,沒有什么新鮮的,但是要做好卻不容易。需要我們用畢生的精力去落實。光掛在口頭上,是不起作用的。


問:我現在已經達到了清明、綿密的階段,往后如何前進?


答:在坐上能夠做到清明、綿密,這說明你的修行有了進步。下一步你還要在日常生活中來繼續檢查和磨練自己。光是在打坐的這一刻做到清明、綿密,這畢竟是短暫的,只是曇花一現。關鍵是離開了禪堂后怎么樣?吃飯的時候怎么樣?睡覺的時候怎么樣?回到家里還能不能保持這種清明、綿密?


我們多生多劫以來養成了很重的習氣,總是在無明煩惱和妄想中打轉。在打坐的短時間內出現一點定的境界,不是很難;難的是把這個定境在二六時中打成一片。古人講:要在二六時中時時處處都能夠打成一片,需要十年八年的功夫。云門祖師說:他用功二十年才使“心猿罷跳,意馬休馳”。可見調服心之猿、意之馬,讓它不跳躍、不奔騰,有多么難。古人尚且如此,我們今天的人,要在很短的時間內,就成就道業,除非是大善根、大福德的人,否則是很難做到的。


所以,如果暫時出現了一點靜的境界,千萬不要高興,不要以為到家了,只管把這一念清凈的心保持下去,一念萬年地護念下去。這是最要緊的。時間到了,自然歸家穩坐。


問:我只要眼睛一閉,就有佛像出現,就有光明出現,這種情形是好還是壞?


答:有兩種可能:一種情況是你的工夫真正有了長進,心光透露,會出現這種境界;還一種情況,你打坐的時間長了,身心沒有調好,上火了,出現了幻覺。不管是心光透露也好,還是幻覺也好,你都要等閑視之,不要執著。執著就會成病。不執著反而有助于你修行的進步。


問:念佛能不能開悟?


答:念佛和參禪,目的都是相同的,都是要成佛做祖,但是路徑不同。念佛主要是為了往生西方凈土,為達此目的,你必須厭離我們目前所處的這個娑婆世界,而欣求西方極樂世界,要以這種欣厭之心來修,你才能達到一心不亂。但是,往生了凈土之后,并不就是萬事大吉了,還要接著修,很多經論上說,要“花開見佛,悟無生忍”,這就是說,你到了極樂世界之后,你還須開悟。


有的人把往生西方極樂世界比作是留學。既然是留學,那就是說,還沒有究竟成功,開悟的時間還沒有到。有一個流行的禪凈四料簡,說是永明延壽禪師作的;但是我的老師——周叔迦老居士,他是學天臺的,也學禪和凈土,他說:我在永明延壽禪師的著作里,找不到這個偈子,“禪凈四料簡”這個偈子只是到了元朝才有人提出來。現在我們不管它是不是永明延壽禪師說的,但其中有四句話:無禪有凈土,萬修人去。得見阿彌陀,何愁不開悟。也就是說,到了極樂世界,必定會開悟的。作為凈土法門,念佛的目的主要不是求開悟,而是求往生西方極樂世界。當然,也有人借念佛而開悟的。


問:能不能帶業往生?


答:這個問題不成其為問題。為什么呢?你并是已經成了佛,才到極樂世界去。你到西方極樂世界去是為了留學,可見你的學業還沒有完成,還有迷惑的地方,還有無明沒有斷盡。如果你的無明已經斷盡了,你就不用到極樂世界去了。既然還有去極樂世界進修的任務,可見你還有業,這是毫無疑問的。肯定是帶業往生。


這個問題,前幾年在佛教界,在香港和臺灣,爭得很厲害。有的人說可以帶業往生。有的人說不可以帶業往生。甚至有的人還說到了極樂世界,什么問題都沒有了,一點惡業都沒有了,我想,不是那么回事。極樂世界是他方的一個凈土,到那兒去,不等于你當下就成了佛。既然不是當下就成了佛,你肯定是還有業沒有了。這是決定無疑的。


這個問題,我們從到極樂世界去的目的是什么來思考,就很容易得出正確的答案。因為我們就是怕在娑婆世界修行不穩當,所以才要到極樂世界去修行。從這個角度我們可以明白:哦!到極樂世界去還有任務,不是說一到那里就萬事大吉了。這是其一。其二,極樂世界既然是他方凈土,肯定那里還有眾生,所謂“諸上善人”。即使是上善之人,他們也還是眾生。他雖不會去造惡,但是他們原有的惡業還在,需要慢慢地去消,通過懺悔、修行,來了結它們。


問:開悟的人和沒有開悟的人有什么不同?


答:開悟就是從迷惑中、從無明里跳了出來;沒有開悟就說明還處在無明這個黑漆桶里面,見不到一點光明。開悟是一種境界,你我都從來沒有經歷過,對我們來說,那是個陌生的境界。這個陌生的境界,需要我們自己去慢慢地熟悉它,這叫做“生處轉熟”,別人說是沒有用的。


在沒有開悟以前,你的所作所為,都是被習氣拖著走。開悟以后,你就可以自己作主了,并逐漸地淡化原先的那些習氣毛病和煩惱無明,疏遠它們,這就叫“熟處轉生”。原來很熟悉的東西(指習氣毛病),要慢慢要忘記它們,疏離它們,使它們變成陌生的東西。原來完全陌生的東西,要使它們變成非常熟悉的東西。這就是悟的境界和工夫上的事情。


作為我們初入門的人來說,最要緊的就是認真地、一點一滴地去對治自己原來的那些無明煩惱習氣。這些無明習氣根深蒂固,要斷除它,可不是一件容易的事情。理可以頓悟,但在事上要漸修。所謂漸修,就是要不斷地克服習氣,保任覺照,使習氣毛病逐步淡化,最后,從一個迷惑的人變成一個完全不受迷惑的人。當然,這不是一天兩天的事,也不是一年兩年的事,這是“終身大事”。古人就是盡一生的力量來做這件事情的。我們今天的人容易心存僥幸。這是不對的。有了僥幸的心理,修行就不會成功。


現在有不少年輕人,剛入佛門不久,坐了天禪,念了幾卷經,就渴望能夠象佛一樣,什么業障也沒有了,會么煩惱也沒有了,總能找到一種捷徑,或者希望有那么一種靈丹妙藥能代替艱苦漫長的修行。由于有了這種不正確的想法,所以社會上就出現了各種各樣的丹啊丸啊,說什么你吃了一顆,十萬大劫的惡業罪障都給你消盡了!再也不會墮地獄了!——諸如此類的事情,真是一言難盡!這都是那些別有用心的人來投我們這些凡夫的所好搞的一些鬼名堂。


真有這么簡單嗎?釋迦牟尼佛住世八十年,弘法四十九年,他也沒有能夠把當時所有的印度人都領到開悟、成佛這條道路上來,只有一部分人開悟了,有一部分人證得了阿羅漢果,有一部分人成了菩薩。十方諸佛都說:眾生度不盡!因為眾生只能是自性自度。佛不度眾生,佛只是告訴我們得度的方法,告訴我們一條道路,告訴我們怎樣到達目的地,關鍵的是要我們自己去艱苦地努力,不懈怠地沿著這條路走下去。


說說雍正皇帝對佛教的態度(2000年1月2日)


佛學院有位同學在條子中要求我談談雍正皇帝對佛教的態度和悟境。


清朝有兩個皇帝,對佛教頗有感悟:一個是順治,一個是雍正。順治皇帝很年輕就死掉了,雍正皇帝活的年紀也不大。古人有句話,叫做:“山中無衲子,朝中無宰相”,意思是說,如果山里面沒有修行的和尚,朝庭里就不會有賢宰相出現,因為朝中的賢宰相很可能都是山中的衲子轉世而來。象順治、雍正這些人,過去世肯定是個修行人。若不是修行人,他哪有機會南面稱尊?


雍正皇帝是一個文武雙全、絕頂聰明的人。他在禪宗方面確實下了功夫,而且也很有體會。他自稱圓明居士,并且還有自己的語錄——《圓明居士語錄》。圓明就是佛,只有佛才能稱圓明,他自稱“圓明”,可見是很自負的。他的有關禪宗三關的講法,很多修行人不以為然,因為他不過是用教下的語言來硬套而己。


去年禪七開示,我也講過這個問題。他是自己先設立一個標準,然后用這個標準去評判歷代的禪師,合乎這個標準的,他就把他的語錄收進來,不合乎的,他就棄之一邊,他的《御選語錄》就是這么來的。其實,歷代禪師的悟境應該說是千差萬別的,悟的機緣也是千差萬別的,表現悟境的語錄也是千差萬別的;不見得某位禪師的悟境不符合雍正皇帝的標準,他就沒有功夫。禪境是活的,它沒有一個死套套可用。黃龍禪師的三關是活的,它不是一個概念,它不可能通過概念來理解。雍正的三關則是死的,我們可以通過概念來理解它。理論的東西,總有局限性,只有那生動活潑的禪機才是沒有局限的。比如說,“什么是祖師西來意”?答“庭前柏樹子”也可以,答“麻三斤”也可以,一萬個人有一萬個回答、一萬個理解、一萬種境界,你不可能用一個標準來衡量。雍正皇帝正是用他自己預設的框架作為標準,以此來衡量他以前的那些禪師。他的看法未必就是絕對正確,只能代表他自己的一家之言。我們可以參考他的看法,但不要迷信他對古來的一些禪師的評價。雍正所肯定的未必就是百分之百的對,雍正所否定的未必就是百分之百的錯。


雍正皇帝對當時的禪宗要作這種評判,有他的政治思想背景在里面。當時,密云圓悟和山峰漢月法藏(山峰法藏)這兩位師徒之間,為禪宗的一些問題爭論得很激烈。最后,雍正皇帝以政治手段平息了這場爭論,他把山峰法藏從密云圓悟這一法系中逐了出來,不承認山峰法藏這一派,并且說山峰法藏是魔頭。為什么要這樣呢?因為山峰法藏是一塊硬骨頭,他是明朝的遺民,對清朝的政權并不是很欣賞,在他的說法里面,有些傷害到清朝政府的言論。所以雍正皇帝就借禪門里面本來是很正常的爭論,乘機把法藏這一派壓下去。雍正皇帝寫了一本書,叫做《揀魔辨異錄》,就在這本書里,他把山峰法藏說成是魔頭。實際上,這是用皇權干涉佛教內部事務的做法,其目的是為了加強他的政權統治,并不純粹是佛教的正常爭論。


雍正皇帝,他隨隨便便地褒貶歷代的大禪師,也把很多和尚罵得不成樣子。在他的著作里,他以帝王之身,來評判一切,政治傾向很明顯。比如乾隆版大藏經,是從雍正皇帝開始修的,一直到乾隆年間才修完。該大藏經的出版就帶有很強的政治色彩。歷代祖師的語錄,特別是明末清初的那些祖師的語錄,只要不合胃口,就不允許入藏,即使入了藏,也把它們抽出去。所以乾隆大藏經所保存的明末清初中國僧人的著作很有限。有不少著作現在都失傳了。比如,大家都知道,《祖堂集》是禪宗最早的一部非常重要的史書,可是它沒有入藏,后來慢慢流傳到朝鮮去了(當時叫高麗),只是到了近代才從朝鮮流回來。


幸虧中國有一個私版大藏經,叫做嘉興藏。現在保存宋元以來祖師的語錄最豐富的,要算嘉興藏。該藏經的入選純以佛法為標準,不受政治標準干擾,不需要皇帝審批,所以有很多明末清初禪師的語錄沒有入龍藏的,卻被嘉興藏收進來了。


客觀地講,雍正皇帝對佛教有功,但也有過。過在什么地方?經由他對禪門作這樣一番評判和修理,致使禪門中的很多禪師的語錄從此湮滅了。有很多語錄的刻版被毀掉了。他重刊大藏經,并且從藏經里面抽了很多東西,還毀了版。所以,乾隆版大藏經的出現,絕不是一件偶然的佛教事情,它的開刻有其政治因素在里面。凡是和清朝政府的利益不相符合的東西,都從大藏經里被抽出來了毀版。所以雍、乾兩代對于佛教的功與過,過去有人評論,現在還有人在評論。比如,前北京師范大學的校長陳垣先生,對于清朝的這種做法,包括雍乾兩代對佛教典籍的處理,以及重修《四庫全書》,他就有很多的看法。清政府在重修《四庫全書》的時候,凡是他們看得上眼的,就留在里面,看不上眼的,就被抽出來毀掉。這種做法既是一種文化建設,同時又是一種文化摧殘。


在家居士要注意修福(2000年1月2日)


出家眾和在家眾,從禪宗的角度來看,在修行開悟這一點上是平等的。只要你肯下功夫,出家人可以開悟,在家人也同樣可以開悟。在禪宗的燈錄里邊,《五燈會元》也好,《景德傳燈錄》也好,曾提到了不少在家大居士,他們也是大徹大悟的人,見地和工夫都很深。比如,馬祖底下的龐居士,就是一位很有名的代表,真可謂是古今獨步。所以,在家眾一樣可以開悟。對此,你們不要有什么懷疑。六祖大師在繼承祖位的時候,他還沒有受戒,還是個行者。從六祖的身上,我們可以看出,在禪宗這一法上,僧俗是平等的。不過出家眾由于有嚴格的戒律作保證,所以修行起來要容易一些。說到小乘的修行,出家眾和在家眾的區別就比較大。因為在家眾有家屬,所以他只能證到三果,不能證得四果阿羅漢。禪宗里面卻不這樣認為,這是由禪宗獨特的修行方法決定的。


但是,由于出家眾和在家眾所處的環境不一樣,所承擔的責任和義務不一樣,所以,在具體的修法是有所不同的。在家眾先要更注重修福。所謂“佛事門中,供養第一;人天路上,作福為先”。對在家居士來說,供養三寶,廣修布施,這是修行的第一件事情。因為佛法要靠僧團來住持,在家眾要依靠僧團來聽聞和修習正法。所以,佛在千經萬論中,總是強調在家居士要修六度(六度中布施是第一條),要修四攝(四攝中布施亦是第一條)。布施有四種:財施、法施、無畏施和同喜施。這四種布施,不論是出家眾還是在家眾,都應該修,不過側重點有所不同。對于在家眾而言,財施是第一位的。出家人因為兩袖清風,無錢財可施,所以要側重于修法施、無畏施和同喜施。


佛教能夠維持并發展開來,在家居士修布施這一條起了決定性的作用。佛陀在世時的竹林精舍、祇園精舍等——就是我們現在所說的活動場所,都是由大長者供養布施的。如果沒有這些場所,佛陀就得老是在露天里說法,印度的雨水多,這樣到了雨季就沒法講法了。所以,大長者布施精舍,對當時佛教的傳播是起了很大的作用的。


佛教傳到中國以后,歷代的帝王、護法長者、居士,修了很多的布施,建了很多的寺院。如首先來中國傳法的是迦葉摩騰、竺法蘭,漢明帝把他們安排在鴻臚寺,相當于現在的外賓招待所,后來那個地方改成了寺院,就是現在的白馬寺。歷史傳說是這樣的。中國有很多的寺院都是由大富長者舍宅而成的,如大家都熟悉的正定臨濟寺,它是由有一個叫墨之和的長者,把家里的住宅供養給臨濟禪師的,北京的雍和宮原本是雍正皇帝的東宮,后來才把它改為一個喇嘛寺院。象這樣的事情,在全國各地可以說多得很。比如,曹溪南華寺,原是曹褚良家的墓地,六祖向他化緣,化了這塊基地才建起了這座寺院,當時叫做寶林寺。去過南華寺的人都知道,曹家的墳墓現在還在六祖大師塔的后面,一直保留在那里。所以說,三寶的財物,實際就是歷代的居士們、大富長者們布施的。這些財布施,對于佛教的存在和弘揚,所起的作用是非常重要的。我們現在的柏林寺也是如此。我初到河北來,兩手空空,什么也沒有,窮和尚一個。來到這里,承蒙十方護法的護持,才逐步地有了今天的這個樣子。如果沒有十方護法長者的護持,我們今天哪有這樣一個清凈的修行環境呢?所以說,財布施對于佛教的發展來說是非常重要的。


除了財布施之外,法布施也很重要。法布施關系到我們每個人的法身慧命,它是其它諸布施的核心。財布施的目的是為了法布施。財布施本身不是目的,修福修慧才是目的。通過財布施,我們一方面可以去掉自己的貪心,另一方面還可以增加個人的福報。成佛需要福慧具足,福慧不具足是成不了佛的。福報的具足要通過財布施來實現。而智慧的具足則要通過法布施來實現。佛說“諸供養中,法供養最”,可見法布施的核心地位。什么叫法供養呢?所謂“如說修行供養,利益眾生供養,攝受眾生供養,代眾生苦供養,勤修善根供養,不舍菩薩業供養,不離菩提心供養”,這就是法供養。法供養就包括這七個方面。


首先要如說修行。光是口頭上說一大套,實際上卻一點也做不到,不能以身作則,不能為他人做出榜樣來,這樣的法供養是偏面的。其次就是要以法來利益眾生,讓眾生身心安穩,無病無惱,以法來攝受眾生,使眾生能歸依三寶。這就是利益眾生供養、攝受眾生供養。一個寺院如果只是幾間殿堂,沒有人說法,沒有人修行,有誰會來呢?最多來一些參觀游覽的人而已。修行的人、想學法的人是不會來的。代眾生苦供養,勤修善根供養,不舍菩薩業供養,不離菩提心供養等等,都是講要最徹底地發菩提心,眾生有苦難,我們要能夠代他受若。這些都是最究竟的供養。


財施和法施是我們因地修福修慧的兩個最主要途徑,二者缺一不可。在家居士一定要懂得修福修慧,要隨份隨力地去支持、護持、供養和布施那些清凈的道場。比如說,打七是寺院修行的一種強化訓練,在這個時候去修布施,一是增加自己的福德,第二對那里的修行人,不管是僧還是俗,都是一種鼓勵、一種推動。所以說,在這個時候修布施比平常修布施更加重要。總之,居士修行要始終把修福放在第一位。


發慚愧心(2000年1月3日)


要發道心,有兩條是不可缺少的,一是慚二是愧。要有慚愧心。沒有慚愧心,修行就不可能進步。藥師懺上講“世間有二健兒”,“一慚二愧”。什么叫做慚呢?一切壞事不去做。什么叫做愧?萬一因失去了覺照,做了什么不符合佛法的事情,要趕快懺悔,下次再不做。儒家講“知恥而后能勇。”你知道了什么叫做恥辱,你就會有勇敢氣來面對自己的弱點,克服自己的弱點,并不斷地進步。


要發慚愧心是很不容易的。特別是現在人,整個社會環境變壞了,道德水平下降了,是非觀念顛倒的現象很嚴重,過去認為錯的、丑惡的東西,現在堂而皇之地成了大家的家常便飯。在這種大氣候的影響下,要發起真正的慚愧心,確實比較困難。


大家都看過印光法師的文章,印光法師常常自稱“常慚愧僧”。他為什么要這樣做?一是提醒自己,二是提醒學人,要經常保持一種慚愧的心態。他老人家那么高的道德,那么好的修行,幾十年如一日,尚且不忘慚愧二字,相比之下,我們更應該慚愧才是。忘記了慚愧心,就會不知道自己是何許人也,就不知道天高地厚,就不知自己有幾斤幾兩。


虛云老和尚經常講:“唉,我慚愧得很!”,“我在佛門幾十年,騙了老佛爺的飯吃,沒有給老佛爺撐門面,沒有給三寶做什么事情、做什么貢獻,所以感到慚愧!”這是老和尚經常講的話。他經常感到自己對三寶的恩德報答得不夠。有時候,他老人家也說:“我虛受國恩。”國家的恩德,我們也要報,虛受了國恩,也應該感到慚愧。


想想這兩位老人家,經常把慚愧二字放在心頭上,時時刻刻生活在一種慚愧的心態之下。無怪乎他們有感召力,無怪乎他們成為一代的大師。反觀我們自己,卻做得很差。有時候,有一點點慚愧心,但更多的時候,把慚愧心丟得一干二凈。所享有的一切,不知道得來不易,不知道感恩,反而認為這一切都是應該的,認為我有這個福報得到它們——沒有一點慚愧的表現。


說到到修行:不是腿子疼,就是有病,這事那事,不肯精進,虛度光陰,空受信施供養。對佛教的前頭和命運,對常住的興衰和信眾的疾若,麻木不仁。責任心和義務感不強,好象這一切和他無關似的。象這樣的人,沒有自知之明。這樣下去,對自己是極不利的。因為三途苦重啊!一失人身,萬劫不復。


那么,怎樣才能生起慚愧心呢?就是要“畏因果、知罪福”;要在信仰上、道心上狠下功夫。要曉得三寶門中,一粥一飯來之不易,一椽一瓦來之不易,一絲一縷來之不易。既然我們有緣走到一起來了,就要經常相互勉勵,發起道心,知道慚愧。這個慚愧心,對于出家人來說是極為重要的,對在家居士也同樣如此。


沒有慚愧心,道心也就發不起來,也就不可能夠真正地明因果、知罪福。不明因果、不知罪福,談修行就成了一句空話,那不是修福,而是在折福。所以大家都要經常反省自己,是否知慚愧,是否知因果,是否明罪福。要經常想到自己做得很不夠。要時時刻刻來反省自己。所以慚愧二字,對于我們每一個人來說都是至關重要,要心心念念地把它放在心上,要象印光法師那樣,常懷慚愧心,要象虛云老和尚那樣總覺得自己對不起三寶、對不起眾生、對不起所有的護法居士。如果能夠象這樣地發心,我們自然就會精進求道,精進求學。


所以奉勸各位,要經常知慚知愧、知因知果、知罪知福。能夠把這些經常放在心頭,你就自自然然地不放逸,自自然然地精進勇猛地修道。


菩提心、般若見與息道觀(2000年1月4日)


這次禪七主要以初學眾為主,所以開示的時候,數息入門等方面的東西講得比較多一點。可能有人會提出疑問:咱們是打禪七,應以禪宗為主,趙州祖庭柏林禪寺以無門關、無字公案而著名,老是講數息,是不是和祖庭的禪風無門關相抵觸?


我想,這兩者并不矛盾。第一天開示的時候,我就說過,安那般那是三世諸佛入道之初門。既然是三世諸佛入道之初門,我想,它也應該是我們四眾的入道之初門。安那般那是一個古老的法門,佛典中把它稱作是“古仙人之道”。它是過去諸佛已經走過、現在諸佛正在走、未來諸佛必定走的道路。這個法門,小乘也可以修,大乘也可以修,外道也可以修,區別在于發心。以大乘菩提心來修它,它就是大乘法門。以追求自我解脫的小乘發心來修它,它就是小乘法門。以追求人天福報來發心,它就是人天法門。所以,發心才是最主要的。修行境界的高低最終是由發心和見地決定的。


我們現在所提倡修的數息觀,包括數、隨、止、觀、還、凈六個階段,又叫“六妙門”。數息我們已經講了很多,它是六妙門最基礎的一個階段,這個階段的功夫用好了,換句話來說,當我們數息數到呼吸不澀不滑、若存若亡、綿綿密密的時候,你就不用再著意去數呼吸了,你可以隨息,即讓你的意念,隨著呼吸的出入,保持了了分明就可以了。


隨息達到了一定的階段之后,念與息完全調順,緊密相連,心更加深靜,息更加微細,這個時候你就可以用止。所謂止,就是你的心更加明凈,更加專注,妄想更少了,粗念頭的生滅已經沒有了,只有微細念頭的生滅,這個時候,你已經忘了呼吸。


達到了止的程度,接著你就可以修觀了。觀就是在止的基礎上更加精微地觀察自己心念的微細生滅。在修觀的時候,如果覺得妄想又多起來了,散心慢慢地又重了,你就用“還”來對治。“還”就是回歸到數息上面來。通過數息,又使你的心重新達到一種輕安明凈的狀態,這就是所說的“凈”。


數、隨、止、觀、還、凈,可以同時參雜著用,也可以是階段性的運用。各人可以根據自己的實際情況來靈活把握它。當然六妙門還有更復雜的講法。這里只是作一些粗淺的解釋。


數息可以和禪宗的見地和用功方法結合起來。第一是要發菩提心,第二是要樹立般若正見。有了菩提心和般若見作基礎,數息觀就可以成為禪宗的入道初門。


什么叫做菩提心?菩提心,簡單地說,就是要從觀察四諦入手,由自救自度而進入到度他利他的四弘誓愿。四弘誓愿是大乘圣人以利他度他為目標的一種廣大修行法門。當你觀察苦諦的時候,要發起眾生無邊誓愿度的誓愿。當你觀察集諦的時候,要發起煩惱無盡誓愿斷的誓愿。當觀察道諦的時候,要發起法門無量誓愿學的誓愿。當你觀察滅諦的時候,要發起無上佛道誓愿成的誓愿。如果我們用四弘誓愿這種心量來修習息道觀,那么息道觀就是菩薩道的有機組成部分。


什么叫般若見呢?般若見就是真空見。可以歸結為四個方面:一是要不執二邊。所謂兩邊就是有無、自他、生滅,等等一切對立的東西。般若見本質上就是中道觀,即超越一切對立的東西。第二是不住三際。三際就是過去、現在、未來。般若見不能停留在三際的某一點上,它是非常靈活、生動、活潑的,超越了時間的制約。第三是不廢事業。就是不壞一切世間事業。這就是《法華經》上面所講的“一切世間資生事業,皆順佛法”。不是去破壞世間的一切事情,而是要想辦法去凈化它,這才是般若見的任務。第四是不壞世間。我們說空,并不是要把這個房子砸掉,并不是要毀掉世間法。空是一種智慧,是一種運動,空就是無我。一個人只有在這樣一種思想的指導之下,他才有可能平等地成就一切世出世間事業,利樂一切有情。


如果我們以這種般若見去指導自己修息道觀,那么息道觀就是我們成佛的一個方便法門。所以說,在菩提心和般若見的指導之下來修習息道觀,它不僅不背離禪宗,相反與禪宗的精神是完全一致的。通過修習息道觀,我們就可以比較順利地進一步去修趙州老和尚的“無字訣”。


漫談無門關(2000年1月5日)


“無”字訣,可以說是柏林寺的禪風所在。關于這一點我曾經講過多次。今天再講,也不過是舊話重提,因為這是修禪的一個必然次第,如果不講,就顯得夠不圓滿。


關于無字訣的來歷,《趙州禪師語錄》中記載得很清楚。有一位僧人問趙州和尚:“狗子還有佛性也無?”趙州和尚回答說:“無!”。后來,宋朝有個叫做無門慧開的禪師,他把禪門里的48個公案編在一起,把趙州和尚的“狗子無佛性”這個公案放在第一條,并把這本書叫做《無門關》。無門關就是這么來的。


無門慧開禪師是南宋時候的人,在禪學上很有見地,是一位大禪師。他的這本書出來以后,一直到今流傳不絕,在日本,幾乎可以說所有的禪宗寺院都是把它奉為必修課。日本人對這本書作過36種以上的注解。可是,我們國家到目前為止,尚沒有一本注解。


無門慧開禪師在《無門關》中講:“參禪要透祖師關,妙悟要求心路絕。祖關不透、心路不絕,盡是依草附木精靈。且道如何是祖師關?只這‘無'字,乃宗門一關也。試目之云:禪宗‘無門關'”。祖師關就是無門關,無門關就是祖師關。妙悟要窮、心路要絕,這就是透關的先決條件,否則的話,盡是些依草附木精靈。什么叫做依草附木精靈呢?有一種精靈,它需要依附在草木上才能生存,這里用來比喻那些修行還沒有開悟見性、尚不能自主生命的人,因為功夫不夠,不可能去投胎做人,所以只好附在草木上,以草木為依托,這樣就可以繼續修行,可以想見,這不是正道,如同野狐之類的東西。如果能夠透得這個無字關,“非但親見趙州,”并且可以與歷代祖師,“把手共行,眉毛廝結,同一眼見,同一耳聞,豈不慶快?”意思是說,透得了無門關,你就與佛祖平等無二了。


那么如何才能透得這一無門關呢?要想透這一關,就應該“將三百六十骨節,八萬四千毛孔,通身起個疑團,參個無字。”就是說,要用整個生命來參這個無字。怎么參呢?就是要“晝夜提廝,不要作有無會,也不要作虛無會”。這個無,不是有無的無,不是虛無的無。有無的無是與有相對待的,虛無的無則是什么也沒有。無字訣的“無”字,是超越了有無對待的絕對的無,它是無,可是它同時也是有。所以不能把無門關的“無”當作有無的無來理解,也不能把它當作虛無的無來理解。這正是做工夫的地方。在這個平常意識不得力的地方用功,才是個入處。無門禪師用了一個比喻來說明了這一點,他說:“如吞著熱鐵丸相似”,想吐又吐不出來。一個熱鐵丸吞到喉嚨里邊去了,你說那有多難受呢?參禪正得力的時候,就是這種情形,在這個時刻心無二用,心無一念,平常的惡知惡見,一下了被掃蕩得干干凈凈的。所謂的惡知惡見就是指貪嗔癡和妄想分別。


等到功夫“久久純熟,自然打成一片”了,這個時候,就象“啞巴做夢”一樣。啞巴做夢,“只許自知。”只有自己知道是怎么回事,是什么滋味。這個比喻太好了!就在這個時候,如果能夠“驀然打發”,突然一下子把這個熱鐵丸子吐出來了,疑團打破了,也就明心見性了,生死之事也就打發了。


這個時候會是一種什么樣的情形呢?就是“驚天動地”。有一個公案中講,有一位祖師開悟了,當天晚上天人互相地告知,說:“某某禪師今天晚上成佛了!”這可不是驚天動地嗎?在這里,無門禪師又打了一個比喻:好比奪得了“關將軍的大刀”(關將軍就是關老爺。關公的那把大刀,“威力無比”,比喻我們得到了根本的智慧如同得到了吹毛劍),“佛來佛斬,魔來魔斬”(就是把一切佛見法見都掃蕩干凈)。為什么要把佛見法見都掃蕩干凈呢?因為心里不能起念,一有念就是錯的。所以要一法不立,要逢佛殺佛、逢祖殺祖。到了這個時候,你的任務才真正完成了,你的一切問題都解決了,就象奪得了關將軍的大刀,“所向無敵”,“生死岸頭,得大自在,向四生六道之中,作游戲三昧”!


這段話中有三個比喻:一個在用功的時候,就象吞下一個熱鐵丸,二是用功將要打成一片的時候,如啞巴做夢,三是在你要打破疑團的時候,象奪得關將軍的大刀一樣,所向無敵。這三個比喻極好、極妙,把整個做工夫的過程都描繪得淋漓盡致。整個過程的關鍵就是要“盡平生氣力,舉個無字,”不能間斷,好象點著一盞佛法的無盡燈一樣,要讓這盞燈明明亮亮的,不得片刻熄滅,只有這樣才有希望透得祖師關,得到妙悟。


最后,無門禪師總結狗子無佛性這個公案的要領所在,他說:


狗子佛性,全提正令,


若涉有無,喪身失命。


狗子無佛性這個公案,把宗門的正令(正令就是最根本、最根本的,最關鍵、最關鍵的地方)指出來了。你不要在有無上面兜圈,如果你在有無上面做工夫,那就會喪身失命。你要離開有無,離開這個二元對立,單刀直入提起這個無字,只有這樣,你才能得到其中的消息。 


在做工夫的時候,要防止出現下列禪病。因為它是一個無字公案,人們很容易把這個無字當作有無去領會,或者當作虛無去卜度。宋朝的大慧宗杲禪師就參無字公案指出了十種必須防止的偏差:


第一,“不得作有無會”。狗子無佛性,大概狗子就是沒有佛性吧?這是有無的無。把它當成有無的無去理解。


第二,“不得作真無之無來卜度”。狗子是真的沒有佛性吧?象這樣去考慮、卜度,這就是那個虛無的無。


第三,“不得作道理會”。不要把它當作一個道理來推究。它是一個法門,一個公案,一個疑團,而不是一個道理。


第四,“不得向意根下思量卜度”。對于這個疑團,你不要在意根(就是第七識)上面去思量、去卜度,想找出一個道理來。


第五,“不得向揚眉瞬目處垛根”。不要向揚眉瞬目等日常行為中去尋找答案。


第六,“不得向話語上作活計”。不要從語言上去解釋它。


第七,“不得飏在無事甲里”。就是打坐的時候,要參這個無字,不要落入頑空,無所事事。要把三百六十個骨節、八萬四千毛孔通身地起個疑團,不要坐在無事甲子里頭,飄飄然。


第八呢,“不得向舉起處承當”。舉起就是提起這個話頭:“州云:無!”或者“僧問趙州:狗子還有佛性也無?州云:無!”。不要念這個話頭,念話頭不是參話頭。要把它當作一個疑問、當作一個疑團來參。


第九,“不得向文字中引證”。不要從經教中去找道理。在經教中,佛有沒有說過狗子有佛性還是沒有佛性?有佛性是怎么回事?沒有佛性又是怎么回事?在什么情況下說有佛性?在什么情況下說沒有佛性?這些就是在文字當中求引證。


第十,就是“不得將迷待悟”。做工夫的時候,你不要等待開悟,而是要直接地投入進去,直接地去參與,也就是只問耕耘莫問收獲。你只要肯做工夫,終有一天會桶底脫落,終有一天會祖關齊透,與歷代祖師把手共行。


今天給大家講這些的目的,是為了方便那些久用功的人,息道觀純熟之后,可以進一步地來參這個無字公案。這才是我們打七的本意。初發心的人,就別參它了,你還是數你的息,只把這個當作一顆金剛種子種在你的心田中,日后會用得上它的。另外,聽聽祖師是如何觀注我們的生命這件事情,也是非常有必要的。


要有所作為、無所求(2000年1月6日)


既出家了,就必須身心進入角色,知道自己是出家人,所言、所想、所行都必須符合出家人的標準。出家人和在家人根本不同的一點就是,出家人的行為必須是不講無條件、不計回報、自覺自愿的。


有些人剛出家,不懂得這一點,來到廟里,好象是打工似的,凡事不積極主動,要人安排,計得計失的。他不知道抓緊時間和機會來學習佛法、做功德、修福慧。出家人生活在三寶門中,隨時隨地可以求得福報,隨時隨地也可以折掉很多福報。如果一天到晚坐享其成,什么服務的工作都不想做,那就叫折福報,連一點老底子都折掉了,以后的處境肯定會越來越艱難。福報雖然看不見,但實際上它是存在的,而且每時每刻都可能會兌現。有一種肯修行的人,他抓緊一切時間和機會培福修德,什么重活、苦活、臟活都肯干,默默無聞的。這樣的人修行進步特別快。他成倍成倍地增長自己的福報,以后他做一切事情肯定都很順利,不費什么力氣就能夠有成就。所以,出家人要有這種發心,隨時隨地地積累功德,積累福報,這是一件非常重要的事情。


或許有人反問,你不是說出家人無所求嗎?怎么還求福報?不錯,出家人是無所求,學佛也是無所求,但是,無所求并不等于就是無所作為。要有所作為、無所求,這才是對的。如果認為無所求就是無所作為,那就錯了。要記住這個話:有所作為、無所求。這就是《金剛經》上面講的:“無住相布施,其福德不可思量。”《金剛經》叫我們不要住相,并沒有叫我們什么也不做。所謂不住相布施,就是要有所為而無所求,這樣的功德更大。


作為出家人要時時刻刻都想到自己太慚愧,福薄慧淺,不能坐享其成,要積極投入大眾的一切活動當中,多做事,多奉獻,以求得大眾的攝受,求得三寶的加持,使自己業障消除,智慧增長。這樣去做,你住在寺院里才不會折本,才是真正地在培福修慧。所以,我希望所有初發心的人,要積極主動地多做事,不管常住有什么事情,無論是叫到我頭上也好,沒有叫到我頭上也好,都要積極主動地去參與,有地方臟了,趕快掃一掃;哪個地方有垃圾,趕快抻手撿起來;哪個地方有積水,趕快把它弄干凈,以防年老的人走到那兒滑倒了。這樣做才算是真正地投入出家人的角色。出家人要隨時隨地修福修慧,不放過任何一點時間、任何一個機會。你放過了機會,就等于失去了一次賺錢的機會。大家不要有打工的思想,不要有作客的思想,要有主人翁的精神。


如何參話頭(2000年1月6日)


禪宗的公案,有些是直指,所謂直指人心,見性成佛,有些是借喻,就是借一個比喻來說明問題。但不管哪一種,都離不開我們當下這個心。所以禪宗又名“心宗”。


像馬祖的很多開示,如“即心即佛”,就是屬于直指。“即心即佛”這個公案,直指你的心就是佛,佛就是心,心佛不二。臨濟祖師的“無位真人”,將真心與妄想區別開來了,也是屬于直指。


趙州和尚的很多公案,屬于借喻。所謂借喻,就是指東話西,不直接地跟你說破,實際上,就是要當下截斷你的思路,讓你前思后想不得、左顧右盼不得,從而當下轉回頭轉腦。所謂妙悟要窮心路絕。通過這個借喻,使你的心走入死胡同,不能再往下思考了,好比前面就是一座銅墻鐵壁。比如說:僧問趙州:“如何是祖師西來意?”趙州說:“庭前柏樹子!”庭前柏樹子就是一道銅墻鐵壁。你怎么去理解?祖師西來意與庭前柏樹子有什么聯系?這是給你設立一個銅墻鐵壁,堵絕你的意識,使你沒有辦法思考。因為思考得來的東西,都是比量,或者是非量,而不是現量。見性這個東西,一定是現量見到,而不是比量。比量就是思維,屬于心意識的問題,生滅法。


像“狗子有無佛性”的這個問題,也是個借喻。它無非是要幫助你放棄意識思維,當下現量直觀自己不生不滅的本性。狗子還有沒有佛性?趙州不直接說即心即佛,他只是給學人一個銅墻鐵壁,斬斷他的思路,所以回答說:“無!”真是斬釘截鐵,讓你沒有思考的余地。一切眾生都有佛性,為什么狗子沒有佛性?就在這個節骨眼上去起疑情,把自己的整個生命與這個疑情融為一體,在每一個當下去切實地參究。這個參究不是讓你去思維分別,而是要把它當作一個真正的問題看著它,它屬于一種現量直觀。 


禪宗里有一千七百則公案,所謂“一千七百則葛藤”,它基本上是在唐宋時形成的。象“祖師西來意”、“狗子有無佛性”、“如何是學人的本來面目”,等等,都是經常被人參究的著名公案。參公案是一種功夫,而不是知解。比如,在參無字公案的時候,不是讓你用分別意識去找出它的原因,也不是讓你去念這個無字,而是讓你對這個問題起疑情,提起疑情之后,死死地盯著它看。盯住它的目的是為了讓自己不起妄心,不起分別心,避免禪病,使自己的心心念念不離這個。參公案是直接從自性入手的,是一種離心意識參,這當中有定有慧,有止有觀。


什么叫離心意識參?我們先來把心意識的含義弄清楚。“集起名心、思量名意、了別名識。”同是一心,而有三名,作用不同,故名心意識。集起就是生滅,因為我們這個心是生滅不停的。參公案就是不要在生滅心上用工夫,不要在思量心上工夫,不要在分別心上用工夫,在沒有任何出路的情況下去參,這就叫離心意識參。離了心意識,就能做到一念不生。一念不生就是銅墻鐵壁。


有人問,疑情是不是念頭。這要看你起不起分別,若是在疑情上分別,那就是念頭;若不起分別,就不是念頭。什么叫念頭?念頭就是你的心在不停地活動。疑情,從嚴格的意義上來講,它是要離心意識參,它不是一個念頭,而是一念不生,或者說它要達到一念不生。念頭則是生滅不停,有來有往的。


參話頭應如何用功?就是要在三心不可得處用功。三心是過去心、現在心、未來心。心是生滅不停的,參話頭就是要在這個生滅不停的狀態下用功夫,從中體會那個不生不滅的。為了做到這一點,你必須把功夫永遠地用在當下,永遠地安住當下,觀照當下,不思量過去,不思量未來,不思量別處。人心好比一潭清水,沒有風浪的時候,就非常清澈平靜,有風的時候,就波浪起伏,渾濁不清。沒有浪的時候,你心的活動就停止了。心的活動停止,并不等于是死了,而是靈明自在、了了常知的。


用功的時候,各位不要過多地去動心思維。過多地去思考這個、思考那個,這些都是妄念,都是心意識的作用。老和尚屢屢告訴我們:要在心念未起處用工夫(所謂一念無生),要在話頭上用工夫,不要在話尾上用工夫。雖然這個有一定的難度,但是,只要真正地把握了這種用功方法,其效果是非常好的。我們要在念頭未起的時候,盯住這個無字,把這個無字看成是一個銅墻鐵壁,沒有任何空子可鉆,這樣你那個心才肯死下來。古人講“打得念頭死,許汝法身活”就是這個意思。


走出名相的迷宮(2000年1月7日)


一些輕年學佛者,對了解佛法知識的熱情很高。這是好事。但是,不要因此而忘記了自己學習佛法的真正目的。


佛法是修行法門,不是知識,它強調行,所謂“說得一尺,不如行得一寸”。說得到、行得到,就是真功夫;說得到、行不到,只不過是一些花架子而已。知識分子學佛,最容易落入名相概念的分析當中,而走不出來。最典型的莫過于關于能所、智境、真妄、染凈等等問題的爭論。


修行人幾乎天天天都在講明心見性、開悟證真。可是什么是心?什么是性?心有凡有圣,有真有妄。修行就是要去掉凡心修圣心,去掉妄心見真心。那么,性又如何呢?它有凡有圣、有真有妄嗎?這些都是問題,的確很重要。


真心有多種多樣的名稱。昨天說的“趙州狗子”是心的代名詞,庭前柏樹子是心的代名詞,麻三斤也是心的代名詞。這是從禪宗的角度來說。從教下來說,心的代名詞就更多了,如真如、實相、般若、菩提、覺性,等等。


名相一多,問題也就來了。


真如是佛教里面的一個核心概念,它本來也是心的代名詞。關于真如有過很多的爭論。真如既有本凈的一面,即所謂“不隨緣”的那一面,也有虛妄的一面,即所謂“隨緣”的那一面。《起信論》一開頭就講:一法界大總相法門體,所謂心生滅門、心真如門。心生滅門就是妄的那一面;心真如門,就是本凈的那一面。那么,這兩個方面到底是一還是二呢?


另外,真如是能見還是所見?是能證還是所證?能證是智,所證是境。象天臺、華嚴、禪宗和凈土,都主張真如既是能證又是所證,既是智又是境,只有唯識法相宗認為真如是境,不是智,真如是所證,不是能證。應該說前一種看法代表了中國佛教的主流,也符合大多數佛經的說法。因為,三界唯心所造,離心無別法,離法無別心,心法是一致的,心法是一體的,因此,智境、能所也應該是一體的,不二的。如果說,智境分離,離智別有境,那就成了二法,而不是一法。所以天臺、華嚴、禪宗都主張智境一如。


佛教里面,不管是性宗也好,還是相宗也好,都主張是心外無法。包括法相宗也承認離識無境。但是,在真如問題上,法相宗又立能所、智境之說。近代有一批學者,如歐陽先生、呂澄先生等等,他們把智境分開來,認為是兩個東西。目前,四川也有一位老居士,也主張智境是兩回事。


佛教主張能所不二、智境不二。能所、智境的分立只是一種分析的方便,是一種假立,并不是真正地有個能所、智境對立。


在修行的時候,我們也會遇到類似的問題:在用功的過程中,心呈現出兩種狀態,即所謂凈心、妄心,正念、妄念。初看起來,凈心、妄心是兩個東西,實際上它們不過是一心的兩種功用而已。正念是心的凈用,屬心的積極方面;妄念是心的染用,屬心的消極方面。平常我們的心就是這樣一個凈染相參的混和體,既不是純妄,也不是純真。如果是純妄的話,我們的正念就生不起來;如果是純真的話,那我們也就沒有了妄念,也就不用著修行了。


象這樣的一些問題,很復雜,要弄清楚很不容易。到現在為止,仍有不少學者在寫文章,圍繞這些問題爭論不休。我們修行人要關心這些問題,但不要過分地沉溺于其中。當然,我并不是說這些問題不重要,只是,在對待這些問題的時候,我們一定要采取中道、圓融、不二的態度,不要把它們割裂并對立起來。如果走進去,出不來,那就會阻礙我們的修行。我們學習佛法的目的畢竟是為了實踐,而不是為了求知。要知道,說總歸是替人數寶,于自己的解脫了無關系。要想得到實際的受用,全靠我們去行持。


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