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在縱欲與虛無之上 —— 訪錢永祥
2015-07-14 19:01:35

南方周末


2004-01-15 16:32:24


崔衛平


● 錢永祥, 1949 年生于蘭州,臺灣大學哲學系畢業。現任臺灣 “ 中央研究院 ” 中山人文社會科學研究所副研究員,研究政治哲學、政治思想史、黑格爾及馬克思主義哲學,旁及動物倫理學。著有《在縱欲與虛無之上》(三聯書店 2003 年 8 月),譯有《學術與政治》、《動物解放》等書 “ 如果對于意義的渴求是一種欲望,縱欲指的便是對于意義的存在有太多幻覺、對于人類的作為創造意義的能力有太大的信心。相對于此,當縱欲的亢奮高潮帶來的只是虛脫挫敗,幻覺與信心會在瞬間崩解,淪為對于一切價值的麻木心態。 ” 

“ 我們往往忘卻了動物也有利益可言,忘記了動物也有苦痛和恐懼的感受以及想要活下去的欲望。不盡力達成這樣的遺忘,各位每餐的食欲豈不是會遭到最惡心的干擾?我想,動物倫理學若是能提醒人類,對于 “ 非我族類 ” 如動物者的感受有所意識,便將是一件極大的教育成就:人類的道德敏感度將可望提升,對于 “ 異類 ” 的包容能力將可望擴大。 ”


我們所處的倫理現實 

   崔:您是一位臺灣學者。但從您的著書立說來看,尤其是這本在北京三聯書店出版的《縱欲和虛無之上》,感到您殫思竭慮的問題和大陸思想學術界息息相通,一點也不感到隔膜。我從您本人出生于 1949 年這里得到部分的解釋。能否談談,在您成長的過程中,有關意義的問題是如何進入您的視野的? 

   錢:一個人出生的年份和地點,會有那么明確的含意嗎?我不無懷疑。的確,對我個人而言,跟中國歷史與文化的聯系,是無法切斷的。但是如果我的問題意識,跟大陸思想學術界的關懷居然 “ 隔海唱和 ” ,我猜想部分原因在于文化與歷史的大局面(包括中國近代歷史對于我這個人的塑造作用)對我們提出了共同的問題,而不在于我個人的生平點滴。


崔:不,一個人思想的起點,肯定和他所處的現實有著血肉相聯。我知道您就是 1970 年代初臺灣學生運動的積極人物,帶頭反抗國民黨的一黨專制。后來你走了一條和大陸同齡人稍稍不同的道路。這不僅是指您后來去英國念書,主要關懷放在扎實的理論建設方面;而且在您的表述中,有對于自己青春熱血時期的沉著反省。當我讀到您關于 “ 縱欲 ” 和 “ 虛無 ” 這樣的表述時,就會想起我們自己過去經歷過的東西。


錢:使用 “ 縱欲 ” 和 “ 虛無 ” 這種字眼,或許有點過度戲劇化,不過這確實表達了我自己常年累積的一些感受和反省。我們這一輩人,面對過現實中的壓迫與不平,不免滋生比較強烈的理想主義傾向,渴望改變現狀,實現一個比較理想的世界。這種情操和抱負,我一向以為難得而可貴。可是理想主義者容易因為理想帶給自己的正當感,忽略了理想主義之艱難。


一方面, “ 理想 ” 不是一些現成的價值,內容明確而且無可懷疑;相反,理想是要由追求者自行陳述、界定并證明其價值的。這是一件非常繁難的工作,尤其在中文世界,思想資源與歷史傳承都相對匱乏,有志者的負擔會格外沉重。


另一方面,理想雖然旨在否定和超越現實,但它生在現實世界、由氣血之人構思和推動,注定會受到現實的沾染與羈絆。換言之,在理論與實踐兩方面,我們都有必要認清,理想要靠你自己來經營與發展,要靠你來展示它的價值,而你是時時都有可能錯誤和失敗的。若是輕忽了這中間的艱巨考驗,認為理想主義不過是一件靠善意、信仰與獻身就可以完成的事業,那么來得容易,去得也快,它往往會以虛無主義為結局。在拙作里,受到韋伯的啟發,我寫過這樣一段話: “ 如果對于意義的渴求是一種欲望,縱欲指的便是對于意義的存在有太多幻覺、對于人類的作為創造意義的能力有太大的信心。相對于此,當縱欲的亢奮高潮帶來的只是虛脫挫敗,幻覺與信心會在瞬間崩解,淪為對于一切價值的麻木心態。 ” 在縱欲與虛無這兩極之間,我很盼望能守住一份對于理想的 “ 切事的責任感 ” 。我有義務澄清自己所相信的價值何以是理想的價值,也有義務不要令這些價值淪為虛榮的裝飾品。如果無法如此維護理想,就不如回頭過 “ 平實的日子 ” ,還能保留一絲尊嚴。


您說得對,這些反省,與我在臺灣的生活歷程是有關系的。不過究竟是什么樣的關系,我也還在追索。大陸上我的同輩,經歷過的狂風巨浪非我所能管窺蠡測于一二,我深信他們的反省也要比我更為深刻厚實。無論如何,我珍惜自己年輕時候有幸萌生了一份理想意識,但更慶幸自己有機會繼續摸索這種意識所要求的理論與道德條件。在這方面,韋伯給我的啟發最大。他強調現代人必須自行尋找生命的意義,而這種尋找又是何等困難重重。他指出個人的尊嚴所系在此,對我起過暮鼓晨鐘般的作用。


崔:在現代社會之前,皇權、神權、宗法制家長的權威是不容懷疑的,因而不存在以個人的名義尋找價值的問題,所有答案都是現成地擺在那里。而在如今破除了神性魅力的世界上,才有了由個人來尋找自己人生意義的問題。這真是一件沉重的、難以解決的負擔。


錢:不過,我想把韋伯的想法再推進一步。我深信,個人生命里的很多問題,本來便是無解的、無奈的,只能付諸當事人的內心掙扎,甚至不得不 “ 和血吞 ” 。我該算是一個理性主義者,不過人不應該太自負,也就是應該意識到理性的狹隘界線。承認人的有限,承認生命的意義不免有其曖昧處,承認天地不仁、最偉大的人性成就也注定歸于塵土,在原始人是本能、在文明人卻是必備教養。這時候,我們的焦點,雖然仍然是 “ 我應該怎么活 ” 這個問題,但是所問的已經不是要為一己生命找到 “ 意義 ” ,而是想要確定自己所作所為乃是對的、正當的。一己生命的意義,屬于個人的選擇,可以由個人自行負責。行為的是非對錯,則牽涉到他人,不能是主觀的抉擇,而是必須滿足道德普遍性的要求。韋伯受尼采的影響不小,喜歡著重以個人為單位的某種英雄倫理,我則寧可回到社會,著重平實人的社會倫理。在今天,祛魅( disenchantment ,又譯除魅、祛魅,馬克思 · 韋伯術語,指近代以理性化消除神話的過程 ——— 編者注)的效應業已掃除各種道德權威之際,除了個人的意義問題之外,公平正當的社會關系,我覺得乃是實踐層面的首要問題。


崔:那么是在一個什么樣的框架里,才能判斷 “ 自己的所作所為是對的、正當的 ” ?我們能夠借助于什么,又受著怎樣的制約,才能賦予自己的行為某種正當性理由?


錢:問題產生的框架,正是祛魅之后諸神斗爭情景下的價值多元論。到了今天,道德性的評價 kk 是非、對錯、好壞 kk 的標準,已經無法求助于超人的權威,或者某種特定的價值觀。有鑒于政治對于個人命運的影響太深遠,對于政治制度、政策該如何進行道德評價的問題,我認為尤其要緊,也更受到缺乏標準的騷擾。我猜想,每個人都會擔心,自己的行為與信念究竟是不是妥當的、對的、正當的。這種疑慮的無所不在,正是祛魅后的道德情境的一項特色。擴大到政治領域,同樣的疑惑也至為普遍。試問,若是您還找得到磐石般不移不惑的價值權威,這種疑慮豈會發生?可是,若是找不到一個公認的、無從懷疑的價值權威,我們行為的對錯問題莫非就是無解的?相對主義、虛無主義,或者某種懷舊回歸的保守主義,莫非就是今人的惟一出路?


我深信,這些路子是走不通的。畢竟,道德評價并不是個人的主觀選擇,而是客觀的、本身就有能不能成立的問題可言的。如果大家的想法與判斷并不相同,我們是不是可以尋找一個大家都會認可的立足點,而這個立足點可以讓我們開始討論,應該接受什么道德評價標準? “ 公民 ” 這個身份,提供了這樣一個立足點。你我由于各種差異,對事情的好壞對錯無法有共識。但是你我都是公民,必須以公共的角度看事情,也必須以公民的平等身份共同生活。道德評價必然是一個需要在社會互動里、在公共生活中建立標準的活動。因此,大家有責任讓公民成為一種制度性的身份,協助公民式的交往活動所需要的各種制度。西方學者用 “ 公共領域 ” 代表這個方向的思考。我們如果并不想仰賴虛假的權威,也不想墜入虛無相對的犬儒現實主義,只有盡力循這個方向努力。


政治具有優先性


崔:經歷了第二次世界大戰之后,在關于價值重建的問題上,人們又有了什么樣新的教訓?能否談談歐洲戰后思想最重要的特色或收獲。


錢:這個問題涵蓋面太大,我不應該妄想作這么廣泛的論斷。不過,針對整體趨勢,或許可以試探性地這么說:二戰之后,政治社會思想沒有很蓬勃健全的發展。一方面,冷戰局面造成了政治思想的 “ 國家化 ” ,自由、開放的討論與異議很難出現。另一方面,意識形態的影響力無遠弗屆, “ 從眾 ” 的壓力較強,關于價值問題的追究不夠深入徹底,而是把很多假定視為理所當然。這個階段不是沒有一些較為獨立的思想家,想要掙脫國家意識形態或者社會意識形態的束縛,不過很少有人愿意正視 “ 政治 ” 這個范疇的作用,而是寄望于市場、科技管理乃至于 “ 人民 ” 、歷史等等各式各樣的超政治力量。他們擔心政治只會為惡,于是奢望一個政治之外的因子,能夠解決制度和秩序的問題。這種想法當然注定失敗。


我還有一個大膽的假定:思想的突破,往往要靠社會上大規模變動的刺激。在西方, 1960 年代后期到 1970 年代前期,似乎是一個變動的時代。民權運動、學生運動、婦女運動、第三世界運動,在在對于戰后西方的主流價值觀和主流國家意識形態構成挑戰。在這種刺激之下,有關政治以及道德的思考也出現了新的氣象。當然,新事物甫出現的時候,還是較為混亂、迷惘的。不過,如何克服祛魅的后果,超越虛無主義、相對主義、與保守主義的陷阱,為道德與價值找到公共性的基礎,我認為在西方要在 1970 年代之后,才開啟了一個新的局面。這個新局面,我相信有三個基本的參數:自由所以價值多元,平等所以各元均需要受到尊重,然后為著社會共同生活,尋找公平的合作條件。 

   崔:重新正視 “ 政治 ” 這個范疇,屬于政治的問題訴諸政治的方式而不是其他方式,成為當今世界思想界的一個重要課題。為什么會形成這樣的局面?


錢:這牽涉到上面有關道德評價必須經由公共討論才能建立的論點。長期以來,西方思想的一支主流,便總想將政治議題交給某種客觀的、不以一時一地個人意志偏好為移轉的力量去引導。 19 世紀的歷史哲學、社會科學多半有此傾向。 20 世紀獨裁者的政治冒險造成人類厄運,進一步加強了這種思路的吸引力。另一方面,社會科學以及 “ 管理科學 ” 的勢力急遽成長,也為它提供了現成的理據和工具。


當今人們已經放棄了這套童稚的樂觀想法。民主正當性的要求,不再容許任何超個人的力量 kk 管你是科學還是哲學 kk 越俎代庖。不過,這相應也亟須在政治的制度問題上發展更深入的想法,不然,這種政治生活的爆炸將會突顯體制的脆弱和偏狹,屆時會造成新一波的幻滅與激進主義。


多元平等的制度設計


崔: “ 價值多元 ” 是在怎樣的背景下提出的?


錢:大家知道,早在 1950 年代,英國思想家伯林就提出了一種激進的價值多元論,與韋伯的思想呼應。不過,價值多元論不需要仰賴某種歷史哲學、某種關于現代性的哲學分析才能成立。 18 世紀人物 kk 例如美國的制憲者 kk 已經深知,只要容許人類自由使用理性,就一定會產生價值、利益、信念的差異與多元。價值多元乃是一件極為現實的 “ 事實 ” ,只有靠鎮壓才能消弭。


崔:既然存在著人與人在信念、價值、利益各方面的相異和沖突,那么,社會的共同生活如何可能?人與人之間和平共處在什么樣的框架之內進行?


錢:這件事實當然提出了一個極為要緊的問題:人們要如何在一起進行共同生活?既然大家的利益、價值、信念并不一樣,共同生活所需要的制度、規則要根據什么來建立? 17 世紀的霍布斯說:大家都明智地放棄自己的想法,聽從一位絕對的統治者,社會秩序就宣告建立了。可是由于 “ 明智 ” 正好要求大家伺機追求對自己最有利的狀態,這條出路帶來的秩序是不會穩定的。 20 世紀的市場自由主義說:大家都用市場的范疇來思考和活動,自然會出現一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率,跟它的運作以及結果是不是公平正當,不是同一回事,這條出路也同樣不會帶來穩定。


崔:如果僅僅從效率上來講,某種軍事管理的社會也是很講效率的。事實證明,那是一種極度危險的社會。效率原則帶來的是社會各階層發展極大的不平衡。反思效率原則帶來什么樣新的氣象?


錢:甫去世的美國哲學家羅爾斯建議,從 “ 公平 ” 入手,思考如何在對于大家都公平的狀態之下,尋找社會組織的原則,作為制度與規則的張本。既然要公平,就必須承認每個人的自由、承認每個人的選擇與權益具有同等的道德地位,然后尋思什么樣的制度能夠維護這種自由、這種道德地位。這樣的制度,才能夠既承認多元的事實,而又維系社會的共同生活。


從這條思路出發,我們的政治理想或許可以這樣表達:讓自由而平等的公民,在公平的條件之下進行社會合作。請注意,這個理想承認了歧異的無所不在,卻不須求助于統治者,也不敢犧牲任何個人,而是以對每個人都公平為條件,去追尋社會的合作。這是烏托邦嗎?可以不是,因為善用基本權利、民主、法治、社會的福利保障等等業已實行有年的制度設計,這套理想是有相當程度的實現的可行性的。另一方面,我也要強調,追求效率本身并沒有錯,但是效率原則需要受到公平原則的節制。市場有其無可取代的重要功能,追求公平的人,尤其需要市場產生成本與價格,才能開始考量公平問題。但是不必認為社會、國家也要按照市場規則運作。那是會有傷人的結果的。


崔:不去犧牲任何人,這是一個晚近的想法。但在實際生活中,人們甚至已經習慣了以犧牲一部分人(哪怕是極少數)作為前提。


錢:當然,現實政治并不單純。第一,人類還想要追求其它的價值,例如國家的強大、民族的光榮、經濟的發達、共同體的歸屬感等等,而這些價值以集體為圭臬,個體的利益只居于從屬的地位,不免會遭到犧牲。第二,不必諱言,以他人為手段,乃是幾乎所有群體關系的一個面向。也是因為這種殘酷的現實,在公民身份、政治關系里肯定彼此以目的自身相對待,不僅格外要緊,也說明了政治關系相對于其他關系是應該有其優先性的。不過,這種認識與實踐很困難,只能靠著社會里面更多、更開放的討論與辯難,才能逐漸找到較高度的協調與共識。


崔:有人認為,現代社會的協調和共識,是建立在利益之間自發的互動和互相制約之上?您怎么看?


錢:利益之間的互動與互相制約,在一個社會各種力量追求合作的過程中,會發揮很大的正面功能。一個只有一種力量獨大、只有一種利益獲得發展的社會,是相當病態的,其結果不僅不公平,并且會令整個社會窒息死亡。不過,我們必須追問,利益的互動與互相制約,應該遵循什么樣的規范和法則?我們應該不會接受叢林法則、牙爪法則。或許有人認為市場法則較為理想,但我們也可能還得要求其它的規范,補充市場規則的不足與扭曲。無論如何,如我前面所言,社會制度必須接受道德性質的評價。我們必須追問:某一套利益之間互動與互相制約的模式,是公平的嗎?是對的嗎?是合理的嗎?一個人對這些問題可以有自己的答案,但是不必幻想這些問題不存在、或者不該追問。我們也不必期望自己的答案不會受到他人的詰疑與挑戰。


關心動物和人類道德敏感 

   崔:知道您家養貓好多年了。光明日報出版社也出版了一本您翻譯的有關動物書籍。您這個半百男人怎么會關心動物的問題?這個問題現在很重要嗎?


錢:家有三貓,純屬個人幸運,不足在此掛齒。不過, 1996 年,我曾經將澳大利亞哲學家彼得 · 辛格的名著《動物解放》翻譯成中文在臺灣出版; 1999 年,該譯本在北京也出版了簡體字版,倒是值得一說。在西方,這本書開啟了當代的動物保護運動,影響極大。我希望在中文世界,它也能夠喚起人們思考,人類對待動物的方式牽涉到什么道德問題。關于動物倫理學,我自己寫的文章很少,是極為遺憾的一件事。翻譯這本書,或許可以稍釋前愆。


您提出質疑,有關動物的問題現在很重要嗎?讓我反過來請教您,您在衡量各個問題的相對重要性的時候,所用的標尺是什么?毫無疑義, “ 人 ” !我猜想,大家會假定人的問題比動物的問題重要,所以會懷疑動物問題在此刻的意義。可是人的問題不也是可以分為很多種嗎?這個星球上幾十億人,不是也分成黑白黃紅、男女老少、遠近親疏嗎?您是不是又要問,(例如)非洲饑民的問題在現在很重要嗎?坦白說,我擔心,在各個議題之間區分輕重先后,有時候只是為了推卸責任罷了。試舉一例:偶爾有朋友嘲諷我,東非饑民餓死了多少人,你(這個驅獸食人的王八蛋)還有暇在這里關心貓狗?我會反問:莫非閣下為東非饑民做了很多事,所以無暇過問此地的貓狗小事了?說來有趣,說這種話的人,通常不曾為東非饑民貢獻過一根汗毛。


崔:看來您是將動物也納入您的平等共處的世界圖景當中。對于動物的考慮,是人類生活中平等原則的進一步延伸。


錢:沒有錯,這種延伸業已延續百年,有人稱作 “ 道德領域的接續擴張 ” 。今天多數人不認為動物問題有意義,也是常情,無足為怪。不過別忘了,回到一百年前,多數人不會覺得性別歧視問題有意義、有迫切性;回到五十年前,多數人不會覺得種族歧視問題有意義、有迫切性;回到二十年前,多數人不會覺得環境生態問題有意義、有迫切性。幸好時代在演變,人的道德視野會擴張,會開始私心感覺到某種道德的不安,于是婦女、有色人種、殘障者、同性戀者乃至于環境生態,逐漸進入人類道德考量的范圍。這時候,我們開始思考:這樣對待它、他、她究竟對不對?動物保護運動,不過只是要延伸提出一個完全類似的問題:這樣對待 “ 它 ” 究竟對不對?


一個很根本的道德原則是:對各個生命的利益,應該給與平等的考量。這個道德原則,對于人類、對于其它生物一體適用,請不必妄想加以否定。但是讓我強調:平等的考量,得出的結論不一定是同樣的待遇。可是一旦作平等的考量,就不容我們像目前一樣,完全忽視或者蔑視某類生命的利益。當然,我們往往忘卻了動物也有利益可言,忘記了動物也有苦痛和恐懼的感受以及想要活下去的欲望。不盡力達成這樣的遺忘,各位每餐的食欲豈不是會遭到最惡心的干擾?我想,動物倫理學若是能提醒人類,對于 “ 非我族類 ” 如動物者的感受有所意識,便將是一件極大的教育成就:人類的道德敏感度將可望提升,對于 “ 異類 ” 的包容能力將可望擴大。不必諱言,今天我們對于其他人類的感受不是已經習于麻木了嗎?對于其他異己人類的包容不是早已經不耐煩了嗎?有鑒于此,動物倫理學這種道德教育的重要,就不言而喻了。


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